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孔教会在提出国教提案时，显然对于这一问题的性质和严重性缺乏足够的认识。
七岁在魏宫，魏武奇爱之，欲以为子。今郭注《逍遥游》尧让天下于许由一节谓： 治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉？若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之说，所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。
今五色虽陈，目不敢视，五味虽存，口不得尝，以言争而获胜则可，焉有勺药为荼蓼，西施为嫫母，忽而不欲哉？苟心识可欲而不得从，性气困于防闲，情志郁而不通，而言养之以和，未之闻也。又曰： 少加孤露，母兄见骄，不涉经学，又读庄老，重增其放。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。所为祖述老庄，以天地万物为原本于无者，其宏旨密意，正可于此觇之。抑引则违其愿，从容则得自然。
今秀集有《难嵇叔夜养生论》一篇，（严辑《全晋文》卷七十二）颇可窥嵇向两家之异趣。尝著五言诗以言志，曰： 鸿鹄比翼游，群飞戏太清。梳理和解读两边的理由，可以增进我们对这场争论的性质之理解。
陈焕章又列举美国宗教影响社会政治的情形说： 美国虽无国教，而国家所行之典礼，如总统上任和国会开会等事，皆用耶稣教之仪式，未闻其用别教也。从义理上讲，儒教是入世的宗教而非出世的宗教。康氏发挥公羊学重新诠释儒学以及使儒学宗教化的企图，最初都是为了要使得儒学和专制政治切割开来，使得儒学在君主专制政体垮台后得以继续存续下去，作为民族文化的精神基础。因此，美国宪法并没有立新教为国教，更没有借助于政治力量向民众推广。
首先，作为今文学最后的大师，康有为从公羊学的立场重新诠释儒家经典，建立一个内容广博的儒学思想体系，以便为变法维新寻找理论支持。(参见《制度儒学》，第177页)另一方面，袁世凯虽然支持尊孔读经，却并不完全支持孔教运动。
应该说，试图以尊孔读经重整道德本身并没有错误，但政治家的言辞往往充满机锋，我们必须注意他们的言意之辨，在他们的所言与所指之间做出区分。缺乏专业、独立和统一的宗教组织的儒教自然不易于与佛道两教发生冲突。……若其历任总统，皆耶稣教徒，而民间普通之礼俗，皆以耶稣教为主，盖不必言矣。因此，不论在袁世凯和张勋的帝制梦中，还是在康有为国教化的操作过程中，我们可以发现一个共同的政治文化基因：中国古代的伦理政治。
当年康有为的变法蓝图，是想将宪政转型和儒学复兴同时并举，且以改良之手段达成此目的，比后来的一切革命都更为可取，这与他本人政治理念的矛盾与策略上的失误密切相关。其次，重新诠释儒家经典只是康有为复兴儒学运动的一部分，他深知儒学不仅仅是一套心性之学，它的教化作用是通过一系列社会组织来实现的，而他所发动的变法维新势必严重冲击这些传统的社会组织，从而危及儒学的社会根基。西方的影响使他的经解绝对的‘非正统。这场儒学复兴运动不仅有完整的理论建构，而且有其创新性的儒家组织设计，无论就其深度、规模还是对于后来的影响都是罕有其匹的。
对国教说的对大挑战是它将使得宪法陷于法理上的困境之中。(参见干春松：《制度儒学》，世纪出版集团、上海人民出版社2006年版，第109页)康氏并非不知道儒教与佛耶等制度化宗教的差异，而他之所以决意要模仿基督教的组织形式革新儒教，在于他感到非如此则儒家在改革后的社会中无法存活下去，所谓空言提倡，无能为也。
由此可见，康有为所说的孔教，并非真正意义上的宗教。再次，将儒学意识形态化，是在重复康有为的失败，而没有汲取他改革之初意图将儒学与专制剥离的宝贵经验，这种倾向是值得警惕的。
传统中国社会中的三教格局下，三教的关照重心有所不同，加以专制君主的绝对权力，佛道两教对于儒术独尊的局面也只好接受。康有为的变法维新是一个全面改造中国社会使之现代化的第一个系统工程，也是近代以来最初的儒学复兴方案，它对于儒学复兴有一个整体的规划，包括儒学义理的重新诠释和儒家社会存在形态的重构两个方面，前一方面表现为他的今文经学体系，后一方面便是儒学的宗教化。1917年6月8日，张勋带着辫子军进京，胁迫黎元洪解散了国会，在康有为参与下，正式拥戴溥仪复辟，孔教会核心成员均在新朝中任职，其中康有为任弼德院副院长。作为中国近代第一个睁开眼睛看世界的人，康有为也是近代中国最早意识到西方的富强在于其政治制度的人，所以，戊戌变法的矛头伊始便明确无误地对准了君主专制制度。儒家的意识形态化对于儒学喜忧参半，官方的支持使得儒学普及大为加速，但也使得儒家的发展受到了前所未有的限制，它只能戴着镣铐跳舞。袁世凯从登上总统之位后密集发布一系列有关尊孔读经的政令，重新恢复祭孔和学生读经，表明袁氏对于孔子学说的高度倚重，政令中一再申述纲常沦弃，人欲横流社会风气，反映了民国初年道德崩解的社会现实，也为我们理解民初孔教运动提供了一个必要的社会背景。
君主专制政体既倒，儒家将以何种形式在社会中继续存在下去？在思考这一问题时，基督教独立专业化的传教组织给他以启发，产生了将儒学改造成为建制性宗教的设想，他在上光绪皇帝书中也明确承认孔教会的模本就是基督教。但在有关信仰自由的内容明确载入宪法之后，再在宪法中规定某一种宗教为国教，事实上导致宗教之间的不平等，使得宪法内容相互矛盾，这自然是民国立国初期的许多议员不愿意看到的。
陈焕章还引用《王制》中的话说：‘修其教不易其俗，齐其政不易其宜。孔子告诫弟子从道不从君，明确将道统置于君统之上，这无疑启迪了孟子对于有关君主、社稷与民众之关系的讨论，进而得出了民为贵，社稷次之，君为轻的结论，并公然承认人民有通过革命推翻暴政的权力，惹得一千多年后的明太祖大发雷霆。
(《中国现代的文化危机与民族认同》)余先生的警告，值得每一位真正护惜传统文化之当代国人再三深思。康有为发动的戊戌变法不仅是近代第一次政治改革运动，也是近代第一次儒学复兴运动。
由此我们才见出余英时先生在上世纪90年代中期的历史洞见：由于民族情绪和文化传统在后冷战时代又开始激动人心，我们看到在文化多元化的趋势下，中国文化正面临另一可能：它将被歪曲利用，以致诸如袁世凯‘祀孔和《新青年》‘打倒孔家店这样的历史未尝不会重演，而中国人也将再一次失去平心静气地理解自己文化传统的契机。但是，康有为的设想是参照基督教、佛教等制度化宗教的形式将儒教制度化，一旦儒教得以摆脱传统的政教合一的形态，其组织系统能够从政治和社会组织中独立出来，它必然会强化自身特色、强化其有关超越性问题的关怀，它与其他宗教之间的关系便会发生根本性改变。康氏重新诠释儒家思想，目的在于将儒家道统从君主专制身上剥离下来，以避免玉石俱焚的结局，以达到儒学复兴和政治转型一箭双雕的目的。【文章导读】本文以民国初年康有为的儒学复兴运动为案例，来说明几个问题。
伦理政治模式是诱人的，对于浸沁在内圣外王的相关经典并在具有浓郁人情味的家族氛围中成长起来的古代士人尤其如此。但是，两千多年前的政教合一模式来证明当下的国教说，并不能构成充分的依据。
吾国自古奉孔教为国教，亦自古许人信教自由，二者皆不成文之宪法，行之数千年，何尝互相抵触乎？今日著于宪法，不过以久成之事实，见诸条文耳。民国建立之后，儒教原来在官府、孔庙、学校和相关社会组织中的祭祀活动统统被废止，一切其他本土宗教与外来宗教皆依赖宗教自由的保护而大行其道，唯有作为中国文化主体的儒教被排除在宗教之外而遭到毁禁，正应了康有为早年的忧虑。
将政治伦理化，同时将伦理政治化是这一模式的基本特征，这就将政治的基础与伦理的基础完全等同了起来，孔子道德学说因此具有非同寻常的政治学意义，陈焕章第一次国教请愿书所说一切典章制度、政治法律皆以孔子之经义为根据，一切义理、学术、礼俗皆以孔子之教化为依归，正是此种政教模式的典型表达。以耶稣之降生纪年，未闻其用其他教主之纪元也。
《尚书》以天为至上主宰，但天意是完全通过民心来开显自身的，所谓天听自我民听、天视自我民视、民之所欲，天必从之等论断表明，天在很大程度上是一种虚设，它完全依靠民意来表达自身，在这种天民合一的政治思想中，民实际上被赋予了最高的地位，民等同于天。为此，康有为变法的理论建构与蓝图设计都有明确的考量。在儒学复兴声势初起的今天，重新检讨康有为国教活动之得失及其与整个儒学复兴运动成败之关系，对于大陆今后的儒学发展当是不无裨益的文章的针对性很强，对于近来儒学过分张扬的危险有一种警惕。
进入专题： 康有为 国教之争 复兴儒学运动 。民国建立之后，儒教原来在官府、孔庙、学校和相关社会组织中的祭祀活动统统被废止，一切其他本土宗教与外来宗教皆依赖宗教自由的保护而大行其道，唯有作为中国文化主体的儒教被排除在宗教之外而遭到毁禁，正应了康有为早年的忧虑。
作为中国近代第一个睁开眼睛看世界的人，康有为也是近代中国最早意识到西方的富强在于其政治制度的人，所以，戊戌变法的矛头伊始便明确无误地对准了君主专制制度。古代中国儒释道三教并称由来已久，儒教之义理与形态却与佛道两教具有显著不同。
在政教分离的现代国家，教会是社会事业而绝不能成为政治事业，包括新教在内所有教会都是民间组织，不管其对于社会的影响力是如何强大，都不具备政治强力，而政府站在客观中间立场为所有宗教提供平等的政策和服务。美国是一个深受新教影响的国家，从百姓日常生活到政治生活无不都打上了深深的基督信仰的烙印，托克维尔甚至说在美国，宗教从来不直接参与社会的管理，但却被视为政治设施中的最主要设施，这听上去颇有些国教论者的意思，但是托克维尔指出，在美国的宗教与政治之间有一道不可跨越的鸿沟，美国人绝对不许宗教沾政治的边，同样也不许政治干涉宗教事宜，坚决阻断政治与宗教结合的任何可能。
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